| Biografia Ernesto De martino |
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Ernesto De martino nacque a Napoli il 1 dicembre 1908 da Ernesto, ingegnere delle Ferrovie dello Stato, e da Gina Jaquinangelo.
All'universitŕ di Napoli segui la scuola di Adolfo Omodeo, con cui si laureň nel 1932 con una tesi in storia delle religioni e che lo introdusse nella cerchia di Benedetto Croce. Della filosofia crociana, anche attraverso l'insegnamento dell'Omodeo, De Martino assorbě l'indirizzo storicista che difenderŕ fino all'ultimo con tenacia, pur sviluppandolo e integrandolo con apporti speculativi eterogenei, e ampliandone l'applicazione a settori praticamente esclusi dal Croce, come la storia delle religioni e l'etnologia. Lě De Martino allargň la prospettiva della speculazione crociana fin dal suo primo libro, Naturalismo e storicismo nell'etnologia (Bari 1941), che segnň l'inizio di una laboriosa e metodica riflessione critica nel campo delle teorie etnologiche dominanti in ambito internazionale. Le varie correnti di pensiero, dal prelogismo di L. Lčvy-Bruhl, al sociologismo di Durkheim, alla scuola di Vienna di Wilhelm Schmidt con la sua teoria storico-culturale o diffusionista, al funzionalismo di Malinowski in Gran Bretagna, fino all'appendice dell'antropologia applicata statunitense, venivano passate al vaglio di un pensiero critico che intendeva dimostrarne un comune presupposto antistoricista - per il de Martino "naturalistico" - dichiarato o implicito.
Scrive de Martino:
“La ricerca etnologica č condotta, di solito, naturalisticamente. […] La presente raccolta di saggi intende rivendicare il carattere storico dell’etnologia, e limitare il procedimento naturalistico all’eurisi filologica, o al pratico ordinamento dei fatti in attesa di una storiografia che sarŕ”[1].
Lo storicismo crociano č dunque assunto come bussola con la quale orientare la ricerca entologica.
Il contatto con Raffaele Pettazzoni, che a cominciare dal 1934 ne pubblicava vari contributi nella rivista da lui fondata e diretta, "Studi e Materiali di Storia delle religioni", maturň e orientň sempre piů gli interessi del de Martino verso l'etnologia religiosa e la storia delle religioni (in cui conseguirŕ la libera docenza rispettivamente nel 1952 e nel 1956). Particolare impegno egli pose fin dalla prima fase della sua attivitŕ di studioso nell'affrontare i problemi interpretativi - connessi con i fenomeni di magia, a ciň spinto anche da un suo preliminare interesse psicologico.
A questa prima fase di ricerche appartengono infatti vari contributi che rivelano precisi interessi per la metapsichica, il magismo e i fenomeni sciamanici (Percezione extra sensoriale e magismo etnologico, ibid., XVIII [1942], pp. 1-19, e XIX-XX [1943-1946], pp. 31-84; Lineamenti di etnometa psichica, ibid., XVIII [1942]. pp. 113-139; Di alcune condizioni delle sedute metapsichiche alla luce del magismo sciamanistico, in Rivista di antropologia, XXXIV [1942-1943], pp. 479-490).
In questo senso il de Martino si dimostrava pionieristicamente avviato ad affrontare temi che avrebbero, ma solo piů tardi in Italia, sollecitato, entro gli ambienti psichiatrici, crescenti contatti e rapporti con l'etnologia, cosě da sviluppare una nuova branca autonoma, nell'ambito delle discipline psichiatriche, che avrebbe preso corpo nella psichiatria transculturale o etnopsichiatria.
Ne Il mondo magico (Torino 1948) - primo volume della collana di studi religiosi, etnologici e psicologici diretta da C. Pavese e poi dallo stesso de Martino - egli legava vistosamente i problemi d'interpretazione dei mondi culturali "primitivi" di livello etnologico, con i problemi d'interpretazione riguardanti la realtŕ dei poteri magici in generale. Qui per la prima volta il de Martino prendeva le distanze dal crocianesimo ortodosso sostenendo la tesi della storicizzabilitŕ delle categorie crociane.
Contro la filosofia implicitamente etnocentrica del Croce, che ignorava o poneva in parentesi i mondi culturali delle societŕ "primitive" extra occidentali, egli rivalutava il mondo culturale di magismo delle societŕ tradizionali, che faceva oggetto di una autonoma problematica storiografica.
Lo “storicismo pigro”[2] e “sermoneggiante”[3] dei “Crociani”, dogmatico e intento a tramutare ogni veritŕ in veritŕ spirituale e statica, č assolutamente incapace di guardare al di lŕ della civiltŕ occidentale, nei cui confini resta imprigionato.
Il mondo della magia, di cui le societŕ "primitive" offrono imponenti manifestazioni ch'egli assume a documento, ha per lui una sua realtŕ precategoriale ed č visto come una primordiale rappresentazione del mondo, funzionale al bisogno - per usare i termini da lui adottati - di "garantire la presenza". Sensibile fin da quest'opera č l'influenza dell’esistenzialismo di Martin Heidegger, da cui egli mutua alcuni concetti-base e in parte il linguaggio (č heideggeriana la nozione di “esserci”), introducendo nel campo dell'antropologia religiosa nozioni quali quella di "crisi della presenza" e quella di "riscatto dalla crisi": un riscatto attuato, secondo il de Martino, per il tramite del rituale magico religioso, inteso come tecnica. di superamento della crisi e della "angoscia della storia". In quell’epoca dai contorni ben definiti che č il “mondo magico”, l’esserci nel mondo non č certo né garantito, ma č piuttosto “una realtŕ condenda”[4], sempre esposta al rischio della labilitŕ e dell’annullamento, a cimenti tremendi che “possono mettere a dura prova la resistenza del ‘ci sono’”[5], al pericolo di perdere l’anima e di non esserci piů. Esattamente in questo risiede il “dramma storico” che caratterizza il mondo magico. E la volontŕ di esserci come presenza davanti al rischio di non esserci č l’angoscia che accompagna sempre e di nuovo l’uomo di quel mondo. A questa prospettiva erano approdati anche i cosiddetti “irrazionalisti” (Lévy-Bruhl, Klages, Dacqué), che perň ad essa si erano arrestati, senza accorgersi che il mondo magico č anche percorso dallo sforzo di sottrarsi al rischio di non esserci. In vista di ciň, č la magia a elaborare sempre nuove strategie (guarentigie, compromessi, compensi) per garantire la presenza umana nel mondo, per agire in esso anziché essere agiti da esso. In particolare, sventare il rischio della scomparsa della presenza č compito di quello che De Martino chiama “l’eroe della presenza, il Cristo magico, cioč lo stregone”, il quale vive la dissoluzione e il riscatto della sua presenza anche per gli altri. Questa concezione della presenza č antitetica rispetto a quella della cultura occidentale, per la quale l’“io” č un dato che cade al di lŕ di ogni possibile dubbio: dai Greci in poi, passando per il Cristianesimo, siamo abituati a considerare la presenza come l’esserci elementare, fondato e condizionato dal principio – tematizzato da Immanuel Kant – dell’atto della funzione sintetica trascendentale: cosě intesa, la presenza si mantiene in quanto capace di trascendere, attraverso l’atto, qualsiasi contenuto esistenziale, qualsiasi accadimento emozionale della vita individuale o collettiva. A differenza di noi, che riportiamo immediatamente tutte le nostre percezioni a un “io” trascendentale e stabile, gli uomini del mondo magico non operano tale sintesi e per loro, in forza di questo mancato riferimento a un’unitŕ, i contenuti esperienziali diventano pericolosi per la presenza, in quanto caotici e disordinati, e devono dunque essere disciplinati attraverso la magia. In particolare, la crisi č plasmata e controllata attraverso la ripetizione di gesti e tecniche che costituiscono il patrimonio collettivo e storico del “cosě si fa”.
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