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Recensione Michel Foucault Approfondimento
a cura di Diego Fusaro
da filosofico.net
Gli interessi di Foucault, in principio, si concentrano sull'epistemologia: il suo problema sta nell'individuare le condizioni storiche in base alle quali la malattia e la follia si sono costituite come oggetti di scienza, dando luogo alla psicopatologia e alla medicina clinica, strettamente connesse alla costruzione di luoghi chiusi (la clinica e il manicomio) in cui si instaura un rapporto di dominio tra medico e paziente. E questi sono proprio i temi che Foucault affronta nelle sue prime opere di successo, Storia della follia nell'etŕ classica (1961) e Nascita della clinica (1963). Da queste ricerche emerge in Foucault la consapevolezza che la storia non č in prima istanza il risultato delle azioni coscienti degli uomini e che il vero campo della ricerca storica č dato non da quel che gli uomini hanno fatto o detto, ma dalle strutture epistemologiche che di volta in volta determinano quale č il soggetto e l'oggetto della storia. Le varie epoche, infatti, sono caratterizzate da un' episteme (che, letteralmente, vuol dire 'scienza'), concepita come sistema implicito, inconscio e anonimo, di regole e di eventuali riflessioni su tali regole, il quale definisce lo spazio di possibilitŕ, entro il quale si costituiscono e operano i saperi caratteristici di tale epoca. Foucault arriva a sostenere che il passaggio da un'episteme ad un'altra non č un processo continuo governato da una logica interna di sviluppo e perfezionamento progressivo, ma avviene per salti e non č quindi propriamente spiegabile. Portare alla luce l'episteme, propria di ogni epoca, č compito di quella che Foucault definisce archeologia . Nell'opera Le parole e le cose. Un'archeologia delle scienze umane (1966) Foucault porta avanti un'indagine storica, finalizzata a mettere in mostra che anche l'uomo, come oggetto di sapere specifico, č un'invenzione recente, che risale agli inizi del 1800 e che č collegata al trasformarsi dell'analisi della ricchezza in economia, della storia naturale in biologia e della grammatica generale in filologia. In mezzo a questi nuovi ambiti del sapere č collocato come soggetto unitario l'uomo, caratterizzato nei termini dei nuovi concetti cardine di questi campi: lavoro, vita e linguaggio. Da Kant in poi, ad avviso di Foucault, l'antropologia č la disposizione fondamentale che ha dominato il pensiero filosofico: essa ha indicata nell'uomo la matrice dei valori positivi e ha fatto intravedere nell'emancipazione dell'uomo la possibilitŕ del ritorno di un regno propriamente umano. Ma, in questo modo, la filosofia si č addormentata in un nuovo sonno, diverso da quello dogmatico in cui era sprofondato Kant e consistente nel considerare l'uomo come base della conoscenza e della veritŕ. L'archeologia mette in luce, viceversa, che pure l'uomo č un oggetto effimero, generato nel quadro di una precisa episteme, che oggi si sta infrangendo e frammentando. Giŕ Nietzsche, proclamando a gran voce la morte di Dio, ha di fatto annunciato la morte dell'uomo , dal momento che uomo e Dio si appartengono a vicenda, e in questo modo Nietzsche ha fissato il punto a partire dal quale, stando a Foucault, la filosofia contemporanea puň ricominciare a pensare. Riprendendo, ma senza palesarlo, motivi dell'ultimo Heidegger, Foucault conclude la sua opera asserendo che oggi č possibile pensare ' solamente entro il vuoto dell'uomo scomparso ' , dove per vuoto bisogna intendere non tanto una mancanza che va riempita, quanto l'apertura di un nuovo spazio entro il quale pensare. Questo implica, secondo Foucault, la fine di ogni umanesimo tradizionale, delle filosofie dell'impegno e dello storicismo. La considerazione della storia come processo continuo di crescita e dell'uomo come agente cosciente di tale processo sono, infatti, per Foucault due facce della stessa medaglia, le quali conducono a intendere la rivoluzione come 'presa di coscienza', cioč come operazione che ha al suo centro il soggetto. Ma oggi, stando a Foucault, psicanalisi, linguistica ed etnologia hanno decentrato l'uomo come soggetto, portando alla luce le leggi inconsce che presiedono ai suoi desideri, al suo linguaggio, alle sue stesse azioni e i meccanismi di produzione dei discorsi mistici: chi parla non č propriamente l'uomo, ma č la parola stessa . Questi temi, che hanno convinto Foucault ad avvicinare, nonostante le sue smentite, allo strutturalismo, sono state proseguite e approfondite in L'archeologia del sapere (1969) . Oggetto di quest'archeologia non sono le tradizioni, gli autori, le opere o le discipline, che rinviano tutte ad un soggetto cosciente come centro portante produttore di esse; essa ha invece il compito di dissotterrare e descrivere le regole che in una data epoca e societŕ definiscono ' i limiti e le forme di dicibilitŕ ', che determinano di che cosa č possibile parlare, che cosa si puň costruire come sfera del discorso e quali sono le pratiche discorsive ammesse ed esercitate di fatto. I discorsi non sono sistemi di segni che rimandano ad altro, ma ' pratiche che formano sistematicamente gli oggetti di cui parlano ': essi sono dunque autosufficienti, si autoregolano e non sono riconducibili ad una causa o a un fondamento unico esterno ad essi, nč ad un soggetto trascendentale o empirico, nč a condizioni economiche e storico-sociali, nč allo spirito dei tempi. I discorsi perň si inseriscono in una trama di rapporti di potere che permea ogni societŕ: essi sono pratiche che dipendono dal potere, ma che generano anche potere. Il tema del potere diviene centrale nella filosofia dell'ultimo Foucault, a partire dalla lezione inaugurale al Collčge de France, L'ordine del discorso , e poi nello studio sull'origine del sistema carcerario, intitolato Sorvegliare e punire (1975). Foucault fa ancora una volta riferimento a Nietzsche, che viene ora definito 'il filosofo del potere'. Nietzsche, infatti, ha il merito di aver mostrato che ogni discorso, implicando una volontŕ di veritŕ, ha insita in sč la volontŕ di potenza e che una delle procedure di selezione e di interdizione con cui il potere opera sui discorsi č data dall'opposizione tra vero e falso. Non solo, ma Nietzsche ha indicato nella genealogia il metodo che permette di individuare i modi in cui i discorsi si generano e scompaiono, senza postulare un ordine necessario o un senso unitario della storia. Foucault dice che ' ogni societŕ ha il suo proprio ordine della veritŕ, la sua politica generale della veritŕ: essa accetta cioč determinati discorsi, che fa funzionare come veri '. Questo vuol dire che sapere e potere sono indisgiungibili , in quanto l'esercizio del potere genera nuove forme di sapere e il sapere porta sempre con sč effetti di potere. Per potere perň, spiega Foucault, non si deve intendere quello che emana da un soggetto cosciente, un sovrano, e si traduce in leggi positive; si tratta invece del potere impersonale, onnipresente, che non ha dimora fissa, ma opera tramite meccanismi anonimi in ogni anfratto della societŕ. Sotto questa luce, il potere č un insieme di rapporti di forza , diffusi localmente, non riconducibili ad una sola sede e cosě Foucault contrappone la propria microfisica del potere , mirante all'analisi delle molteplici e diffuse strategie di soggiogamento, alla macrofisica, propria della teoria di Marx, ad esempio, che dŕ piů spazio all'opposizione tra dominatori e dominati. Di fatto, spiega Foucault, si č sempre allo stesso tempo ambo le cose, dominatori e dominati: si potrŕ essere dominati in fabbrica ma, magari, dominatori in famiglia. Rispetto a questi poteri cosě decentrati e variamente connessi la resistenza puň essere condotta non da un'unica forza organizzata in partito, ma solo in lotte parziali, in una miriade di luoghi da parte di forze mobili e continuamente cangianti. I dispositivi di potere, attuando selezioni e interdizioni, impediscono il libero proliferare dei discorsi e originano una societŕ disciplinare, che trova espressione nelle istituzioni del carcere, dell'ospedale, dell'esercito, della scuola, della fabbrica, dove sono attuate strategie di controllo, anche del corpo, esami, sanzioni. Il potere, perň, non ha solo questa funzione spregevole, ma ne ha anche una positiva e apprezzabile: produrre nuovi ambiti di veritŕ e nuovi saperi. Questa tesi affiora esplicitamente nelle ultime opere di Foucault, a partire da La volontŕ di sapere (1976), miranti a ricostruire una storia della sessualitŕ . La sessualitŕ, stando a Foucault, č un'invenzione moderna: essa ha a che fare, da un lato, con il problema di tenere soggiogati i corpi, ma, dall'altro lato, dŕ pure luogo ad un discorso sul sesso, in cui l'interdizione si intreccia con l'attenzione nei suoi riguardi e, dunque, con la costituzione di nuove forme di sapere. Sotto questo profilo, Foucault rifiuta la teoria di Marcuse secondo la quale la repressione č l'unico aspetto in cui la sessualitŕ č vissuta nella societŕ contemporanea. Muovendo da queste tematiche, Foucault arriva, nei suoi due ultimi scritti, pubblicati postumi nel 1984, L'uso dei piaceri e La causa di sč , a ritrovare una posizione alternativa alla modernitŕ nell'antichitŕ classica: qui, infatti, egli ravvisa all'opera, in opposizione alle morali prescrittive, imperanti a partire dal cristianesimo, la costruzione di una ' estetica dell'esistenza individuale ', basata su quelle che lui definisce le 'tecnologie del sč', volte all'autocostituzione di un soggetto padrone di sč. Cosě facendo, egli sembra riportare in auge proprio quella dimensione umanistica da lui sempre osteggiata.
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